Presentación: “Imaginación
y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura”
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y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura”
Prólogo: “Imaginación y sociedad:
una hermenéutica creativa de la cultura”
Escrito por Josetxo Beriain
Pamplona, 1998
PRÓLOGO
DE LA MITODOLOGÍA
El trabajo que tenemos entre manos
representa una aportación, sin duda, sustancial en el discurso
sociológico. Aborda la dimensión de la creación
de significado, de valor, como algo constitutivo del ser humano,
algo que con distintos matices, ya nos había puesto de
manifiesto Max Weber en sus pregnantes definiciones de acción
social y de cultura, George Simmel a propósito de la producción
de formas socioculturales, Alfred Schütz con su tematización
de las estructuras (de significado)del mundo de la vida, Erwin
Goffman con su concepto de claves de interpretación y Cornalius
Castoriadis con su estudio de la dimensión del imaginario
que conlleva toda la sociedad. La particularidad de la creación
del significado del actor –a juicio del autor de este libro–
se dirige a configurar una definición de la situación
(el actor y su/s circunstancia/s) a través de, por medio
del concurso de una mediación simbólica. El sujeto
actor no es aquí propiamente el hommo habilis, el individuo
constructor de sus útiles de trabajo que moviliza el mundo
a través de la técnica, como lo han descrito Kart
Marx y Ernst Jünger, sino más bien el hommo simbolicus
que simboliza, pinta, representa aquellos fragmentos de realidad,
aquellas provincias de significado delimitadas del acaecer infinito
universal que en cuanto a tal carecen de significado.
Quizás como mejor comprendemos
la naturaleza de tal “a través de” es trayendo
a colación, a manera de ejemplo, la magnifica interpretación
que Durkheim realiza de la representación totémica
en Las formas elementales de la vida religiosa de 1912: “El
tótem es ante todo un símbolo, una expresión
material de alguna otra cosa, pero ¿de qué? [...]
Tal símbolo expresa dos tipos de cosas diferentes, por
un lado constituye la forma exterior y sensible de lo que hemos
llamado el principio o dios totémico. Pero, por otro lado,
constituye también el símbolo de sea sociedad determinada
llamada clan. Es su bandera, es el signo por medio del cual cada
clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad,
marca que llevan sobre sí todos aquellos que forman parte
del clan en base a cualquier título, hombre animal y cosas
[...].” Y apostilla Durheim: “El Dios del clan, el
principio totémico, no puede ser más que el clan
mismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginación
en la forma de las especies sensibles del animal o vegetal utilizados
como tótem”. El ámbito de lo imaginario-arquetípico
(Dios), se manifiesta, figura y presenta siempre a través
de lo simbólico (tótem, clan), como su condición
de posibilidad. El símbolo es “una unidad que presupone
una escisión”. En principio, se hallan desencajadas
en él, como ha puesto de manifiesto Eugenio Trías,
la forma simbolizante, lo manifiesto del símbolo (dado
a la visión, a la audición, a la percepción)
y aquello simbolizado en el símbolo que constituye su horizonte
de sentido (el ámbito de lo imaginario).
En el símbolo existe un
“doble sentido” ya que está ligado a y está
ligado por, por una parte, el símbolo de lo sagrado está
ligado a sus significaciones primarias, literales, sensibles,
a la representación material-profana del tótem,
pero, por otra parte, el símbolo de lo sagrado está
ligado por “eso otro” de lo cual recibe su contenido,
cual epifanía de un Ministerio (“eso otro”
es el imaginario radical). El símbolo es la correlación
imaginal de dos tipos de identidad diferentes, el ser y el devenir,
trascendencia e inmanencia, lo sagrado y lo profano, el bien y
el mal, la luz y la sombra. Pero los símbolos no aparecen
de forma aislada sino en el seno de constelaciones de sentido
que adoptan el formato de relatos, de narraciones fundantes o
mitologías, como ha puesto de manifiesto Andrés
Ortiz-Osés. Estas mitologías comparecen como tramas
de significación que dan cuenta de un drama existencial
proyectado a través de un lenguaje simbólico-ritual
en el cielo o empíreo a modo de modelo trascendental, cuyo
contenido fundamental suele representar la lucha repetida entre
dos principios o series personificadas, hasta lograr la asunción
de los contrarios en el horizonte de sentido implicativo. Como
muy bien afirma Celso Sánchez Capdequí, “en
las mitologías se glosa la suerte del arquetipo a cuyo
través se personifica la experiencia profunda del grupo,
todo ello bajo la forma de un relato histórico donde se
dramatizan los perfiles de un tiempo imaginario, normalmente asociado
con hechos excepcionales, que van a determinar, a modo de marco
interpretativo general, el ritmo de la vida colectiva”.
El mito sería el discurso primero y último en el
que se constituye la tensión antagonista para cualquier
desarrollo del sentido”. En el mito comparece una “diseminación
diacrónica (en los términos de Gilbert Durand) de
secuencias, dramática y de símbolos, sistema último,
asintótico, de integración de los antagonismos,
que expresa en definitiva la guerra de los dioses”.
En el mito se produce una condensación
de significado en la forma de arquetipos, de protoimágenes
que son plurales, las entidades del mito están en plural,
son absolutamente heterogéneas en su nomos irreductible,
por tanto, hacemos frente a un polimitismo o “politeísmo”,
como muy bien han planteado G. Durán, J. Hillman y A. Ortiz-Osés.
Estas “imágenes primordiales” o arquetipos
pueden ser de tipo psicosocial (Gran Madre, héroe, anima,
animus, sí mismo), de tipo religioso (ángel, dioses
–Yahvé, Dioniso, Jesús de Nazaret, Hermes,
Zeus, Apolo, etc.-, semidioses-titanes (como Prometeo, demonios),
de tipo impersonal (el Tao, números, cruces y mandalas),
o bien animal (el dragón o el monstruo presente en todas
las mitologías). En toda sociedad hay –y esto se
hace manifiesto en el antagonismo de roles, más que en
el antagonismo de clases– una tensión (como lo ha
puesto de manifiesto Max Weber en la Zuischenbetrachtung de su
sociología religiosa y en la conferencia Ciencia como vocación)
entre al menos dos mitos directores. El politeísmo significa
“varios” no “cualquiera”, no se apoya
en que anything goes, sino que, más bien, pone de manifiesto
que el alma tiene muchas fuentes de significado, dirección
y valor. El alma pone de manifiesto la comunión de varias
(muchas) necesidades, angustias, estilos y lenguajes, que no son
sino el reflejo de esa lucha entre los dioses. La lucha entre
culturas adversarias y la lucha dentro el alma humana no son sino
la expresión de la lucha divina, los dioses con nuevos
formatos luchan dentro de nosotros. El imaginario se expresa en
una multiplicidad de formas. En cada alma individual podemos ver
la pugna entre una multitud de daimones que sólo se logra
aplacar por medio de una implicación imaginal de contrastes.
Lo diferenciado contiene la unidad de lo único sin perder
las posibilidades de lo variado al ser unidad de diferencias.
El politeísmo no debe ser como entendido como la mitad
de un par filosófico, cuya otra mitad sería el monoteísmo.
El politeísmo en sí mismo es un estilo de conciencia.
William James reflejaba esta posición en A Pluralistic
Perspectiva, cuando afirmaba que “la realidad pudiera existir
en forma distributiva, en la forma no de un todo sino de un conjunto
de cada-s”. Este enfoque politeísta se refiere a
la disociabilidad inherente a la psique, de la conciencia colectiva
y del imaginario social y a la localización de la conciencia
en una multitud de figuras y de centros. En el monoteísmo
aparecen alojadas toda una serie de distinciones directrices:
bien/mal, justo/injusto, bello/monstruoso, inmutable/contingente,
etc., en el seno de una totalidad de significado que las complica,
que las correlaciona. Este “todos(s) está(n) en Uno”
viene a estar representado en un imaginario central llamado Dios.
Incluso dentro de un horizonte espiritual, el configurado por
la Fides christiana, que aglutina una “geografía
espiritual” común en torno a la protoexperiencia
de Jesús de Nazaret como imaginario central del cristianismo,
es posible distinguir que expresan diversas formas de recepción
y configuración de a teofanía cristiana en Europa,
así, el Ángel de Roma, los ángeles de lo
eslavo y de lo celta en el Levante y en el Poniente, los ángeles
de lo germánico y de lo hispánico en el norte y
en el sur, y finalmente el Ángel helénico en el
zenit y el Ángel judaico en el nadir. Sin embargo el politeísmo
parte del supuesto invertido: “en cada uno está todo”,
es decir, cada una de las distintas directrices mencionadas constituye
una constelación arquetipal que tiene sentido en sí
misma, ya que cada uno de los elementos correlacionados, por ejemplo,
el bien y el mal, adquieren sentido precisamente en el seno de
la correlación, no por sí mismos. Así aparece
en el Prometeo de Esquilo (y en el de Goethe, y en el de Kafka),
en el Job bíblico, en el Ulises homérico, en Jesús
de Nazaret, en el Fausto de Goethe, en el Aschenbach de Mann,
en el heautontimoroumenos de Baudelaire, el Angelus Novus de Klee-Benjamin,
etc. Tales constelaciones arquetipales no tienen por qué
ser necesariamente imaginarios centrales, dioses o diosas, basta
que sean imago Dei. Tanto en el politeísmo como en el monoteísmo
se pone de manifiesto en el imaginario social: la capacidad para
establecer relaciones, determinaciones allá donde en principio
no existían sino múltiples fragmentos de realidad,
indeterminaciones, contingencias. En el Imaginario el individuo
aparece implicado en su realidad y en su destino, aunque sea un
destino socialmente creado como ocurre en nuestras sociedades,
un “nuevo” destino en el que aparecen coimplicadas
las intenciones que se proyectan en nuestros actos y las consecuencias
de la realización de tales intenciones, ya que producimos
la realidad, pero en circunstancias que no hemos elegido y con
consecuencias que no las hemos calculado, porque algunas de ellas
son incalculables.
La estructura del imaginario social
actual es de carácter politeísta; así encontramos
la figura de Prometeo, del Titán, semidios, que roba el
fuego al dios central del Olimpo, Zeus, para dárselo a
los mortales, recibiendo como castigo ser amarrado a una roca
en el Cáucaso. Los dioses le envían un águila
para que devore su hígado. Prometeo aguijoneado por el
dolor de su pico desgarrador se va hundiendo en la roca hasta
hacerse uno con ella. A través del fuego, instrumento “a
la mano” para dominar el mundo, Prometeo ha dado al hombre
la libertad con la que desarrollar más plenamente un mundo
de las formas que habían sido el producto de la mera necesidad.
Pero existe un nuevo elemento en el viejo mito, el de la ambivalente
actividad humana, ante el que Prometeo no puede intervenir, es
decir, él no sabe cuál va a ser la historia y él
futuro que él prepara con su “astucia y su capacidad
de invención” al abandonar a las criaturas a sí
mismas, mejor, a la cultura del fuego, sin la protección
de los dioses. La historia se hace, pero no es algo que uno pueda
hacer. Estas consecuencias involuntarias de la ación configuran
la contingencia inscrita en el destino que determina los padecimientos
de Prometeo y de los hombres. Al independizarse del panteón
olímpico, Prometeo queda sometido a la dependencia de los
hados:
Quedan aún innúmeros
sobre mí antes
que se consume el fallo de los Hados.
ellos pueden más que la inventiva [mía].
No olvidemos que nadie puede situarse
contra un dios, a menos que él/ella sea otro dios (“Nemo
contra deum nisi deus ipse”) , y Prometeo es sólo
un titán, pero hace suya la constelación arquetipal
al proyectarse como imago Dei. Su titanismo no logra separarle
de la sombra del destino. Prometeo se convierte en la prefiguración
del “trabajador moderno”, de quien encontramos referencias
obligadas en el “proletario” de Marx, en el “trabajador”
que moviliza el mundo a través de la técnica de
Jünger y de Heidegger, en el “hombre de mármol”
de Vajda, e incluso el “cibernauta” de Gates. Todos
estos nuevos Prometeos aparecen encadenados por la ley del intercambio
mercantil a la “roca desnuda” de la producción
capitalista. Prometeo y Job comparecen como “héroes”
del sufrimiento, pero, mientras Prometeo proyecta el optimismo
del saber, Job proyecta el pesimismo del ignorar. Para el Logos
prometeico el pecado carece de sentido. La religiosidad de Job
se basa en la percepción de la naturaleza y la sociedad
como creación divina, frente a la irreligiosidad de Prometeo,
basada en la percepción de la cultura como creación
humana. Goethe en su poema “Prometeo” muestra ya cómo
asume y reconoce Prometeo su condición humana, “es
débil y lo sabe”:
Aquí estoy, dando forma
a una raza según mi propia imagen
a unos hombres que, iguales a mí, sufran
y se alegren, conozcan los placeres y el llanto,
y, sobre todo, a ti, Zeus, no se sometan,
como yo.
En la interpretación del
mito de Prometeo realizada por Kafka, el mero paso del tiempo
hace que la tradición sea olvidada. No hay memoria que
el tiempo no borre.
Los dioses lo olvidaron, las águilas
lo olvidaron
y él mismo se olvidó… Se cansaron de esa historia…
Se cansaron los dioses, se cansaron las águilas,
la herida se cerró de cansancio. Quedó el inexplicable
peñasco.
Pero no olvidemos, entre tanto
olvido, que también quedaron los hombres frente a la roca
prometeica o al “granito” goethiano o frente al monolito
de Stanley Kubrik en 2001. Odisea en el espacio. Empezamos con
una verdad: el fuego, el robo, el castigo y acabamos en lo inexplicable
de ese absolutismo de la realidad, en la roca.
En nuestro imaginario social también
encontramos otra variedad arquetipal, la representada por Dioniso.
Éste representa la reencarnación del mismo proceso
mitológico, hermano “carnal” de Cristo, semidios
como éste, hijos de Júpiter/Yahvé y de una
mortal Semele/María, prefigura la esclavitud divina, de
la que habla el Deuteroisaías judío y el Herakles
griego, prefigura al esclavo de los dioses y al amigo de los mortales.
Hay que poner de manifiesto la existencia de una metamorfosis
en la personalidad de Dioniso. Primero aparece como Zagreo, dios
delirante y alocado, luego como Baco, dios del vino, y, finalmente,
como Iakos, niño-dios que corresponde al renacimiento divino.
Estas diferentes “máscaras de lo divino” se
coimplican en el relato mítico de “Pan y Vino”
que nos ofrece Hölderlin, de tal manera que el inframundo
o “este mundo” (la tierra) se conecta imaginalmente
con el supramundo divino o con el “otro mundo”, a
través del hombre-dios Dioniso. El renacimiento de la semilla
de las oscuras entrañas de la tierra, como nueva flor verde,
es una imagen del hombre, en la que el alma de éste no
permanece en el Hades, sino que en otro cuerpo retorna a los dioses
eternos. Como pone de manifiesto Hölderlin:
El pan es fruto e la tierra, pero
la luz lo bendice, y al dios del trueno
debemos la dicha del vino.
El ritual de la comida (Brot) y de la bebida (Wein) comunitaria
es el sacramento, la comunión, la experiencia de la comunidad,
donde el desmembramiento de Dioniso a manos de las bacantes, su
“dispersión en la materia” y su posterior transustanciación
en el alma comunitaria conforma el espíritu que conecta
el inframundo con el supramundo a través del puer aeternus
que renace.
Quizás, aquí es como
mejor se ve cómo conecta Hölderlin el mayor de los
peligros, el desmembramiento físico, con la salvación,
es decir, el renacimiento como puer ateremus. El paralelismo con
Cristo es evidente: también este muere y nos lega en su
muerte hasta el día de su retorno, pan y vino. En los excesos
culturales de Dioniso subyace un importante fondo de solidaridad
social de carácter comunalista que supone una superación
del estado de separación, como ha apuntado Manfred Frank.
Una sociedad que no sea capaz de conjugar la conexión de
los opuestos se expone a la explosión catastrófica
del elemento negado ya que consecuentemente no ha sido capaz de
asumir a su “sombra”, a su “hermano oscuro”.
La espantosa Shoa fue un conflicto con la sombra, se produjo la
loca fantasía de destruir totalmente una sombra, ante la
imposibilidad de asimilarla. Esta “sombra” viene representada
por una mitología antagonista, por una cultura adversaria,
en términos de Daniel Bell. Esta “sombra” se
proyecta como una construcción que contradice los hábitos
de la propia sociedad, no es aceptada como una contradicción
inherente al dinamismo de la propia estructura social (la existencia
de extranjeros, comunistas, judíos, agentes provocadores,
en los términos de Joseph Conrad) y es proyectada hacia
fuera y experimentada como extraña a la propia estructura.
Se construye tal “sombra” como la negatividad de “lo
externo-extraño” y no como la negatividad de “lo
interno-propio”.
Ejemplos de esta variante arquetipal
dionisiaca aparecen en a modernidad a lo largo de todo el variado
elenco de movilizaciones colectivas de carácter revolucionario,
desde la Comuna de París, pasando por la revolución
rusa y la revolución china hasta llegar al movimiento neorromántico,
comunitarista y postmaterialista de finales de los setenta que
se extiende por Europa occidental. Aunque muchos de estos procesos
terminan, bien hay que decir que de forma no pretendida, después
de un tiempo de rutinización, reproduciendo aquello que
criticaban, no obstante, la pretensión de Owen, Fourier,
Marx, Luther King, Ghandi y otros más es crear nuevas fraternidades
que protejan las identidades puestas en peligro o no reconocidas.
No olvidemos que en el fondo de reflexiones tan importantes como
las de Ferdinad Tönnies y de Victor Turner sobre la comunitas
lo que subyace no es otra cosa que una cualidad relacional de
comunicación plena, no mediatizada (por medios especializados
de comunicación simbólicamente generalizados como
son el dinero y el poder), una comunión, un vínculo
comunitario, igualitario, directo, existencial.
Si la sociedad no quiere reconocer
este “politeísmo arquetipal” o polimitismo,
si su “superyó” reprime brutalmente toda mitologización
antagonista entonces hay crisis y disidencia violenta. Todo autoritarismo
nace del exclusivismo y de la opresión –muchas veces
con la mejor fe del mundo- que provoca el asentamiento de una
sola lógica. Por otra parte, tampoco debemos caer en la
solución fácil pero irreal de pensar que el mito
recurre tal cual. La mayoría de las veces el mito originario
sale irreconocible de un proceso de cambio. Pierde algunas de
sus propiedades y gana otras, como es el caso de Prometeo, que
pierde algunas notas características para convertirse en
Fausto.
